［摘要］在心性修养层面，庄子追求精神自由和心灵宁静，并提出达到此目标的方法，即“心斋”“坐忘”“齐物”等，它们统帅于“体悟道法”的主题之下。庄子的心性修养思想在道家心性理论的发展史上发挥着重要作用，尤其面对现世物质主义和消费主义的极度扩张，它可以成为一种对治和矫正的力量：在精神层面上，促使人们不断反思自己的价值追求，避免向外追逐、人为物役的心性异化和扭曲。
［关键词］庄子 心性 修养 心斋 坐忘 齐物
［中图分类号］B223［文献标识码］A［文章编号］1009-5349（2011）10－0007－02
目前，国内学者对道家心性学说的研究已有一定成果。其中，罗安宪教授对道家心性论做出较为系统的诠释，他认为“道家心性论是与儒家、佛教心性论迥然相异的中国心性论的第三种形态”，[1]这就在中国传统心性学说总体中充分肯定了它的重要地位，从后道家心性学说的研究进入一个崭新阶段。此前，张广保、罗尧、郑开、曹晓虎等前辈已撰有专文探讨（原始）道家及庄子的心性论，这些研究都有很大的启示意义，如罗尧所论：庄子“已与老子有别，他主要的着眼点已不是社会的人，而是个体的人，是人的精神领域，是人的精神生活”，“而心性论所涉及的问题，实质上就是人的精神生活的问题”，由此推论，可以说庄子学说的主体性质实为心性论，原始道家的心性学说在庄子那里得以完善。另外，随着经济与科技的发展，物质和资本的支配力量强烈渗透着人类社会，人们在基本生活需求以外，常常不自觉地受物质力量的牵引而走向崇物主义，于是，追求利益的最大化成为人们生存发展的普遍原则。同时，物质主义与消费主义从反面刺激着人们对精神资源的需求。在这个界面，庄子的心性修养思想正是一种与物质主义相反的力量，这种力量会使人类不断地反思自身，回归自己，从而避免心性陷入不断延伸外求的异化困境。
一、庄子心性修养思想的渊源
（一）对老子道论的继承
庄子在老子道论的基础上，将宇宙之道运用于心性之道，把宇宙哲学与人生哲学、心性哲学优雅地结合在一起。透视心性层面，庄子对老子道论的继承是显隐并存的。《庄子•大宗师》云：“死生命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎？人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎？”[2]庄子在这里明显地将生命规律与宇宙轨迹摆设在同一个纬度上，他向世人展示着这样一个哲理，宇宙之运行一旦绝对理论化只会是纯粹的形而上，人类之思想一旦绝对现实化也只会是盲目的形而下。所以，庄子很理性地将“死生命也”与“夜旦之常”“天也”与“物之情也”放在同一个界面。
《老子》云：“希言自然。故飘风不终朝骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”[3]老子充分肯定了自然的不可抗拒性与人类主观的有限性，以此略微地暗示无为自然的本意。庄子透视到这一点，他从另一个视野向世人阐述老子的本意：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！”[4]庄子所谓“有涯”“无涯”是两个相对的概念，他以“有涯”映射着有限的生命主体，以“无涯”折射着无限的宇宙客体，由此综合而成一组由器物与形而上构成的共同体，这个共同体并非形象与抽象的单纯混合，而是在探索宇宙现象与规律的基础上衍生而成的人生修养论，这样的修养论无疑是道论的人文影像。因此，透过这样的逻辑，可以清晰地发现：庄子的心性修养思想是对老子宇宙论的人文化阐发，而老子的思想给予了庄子形而上的理论来源。
（二）对列子人生哲学的发展
学术界有一种观点认为，《列子》是对《老子》道论的发展，“《列子》哲学本体论讲来讲去，都离不开‘无形无象的道如何产生天地万物’这个主题”。[5]从这个向度开发，列子与庄子的人生观在某种程度上同起于老子的道论，他们以道论为基点引发一系列人生的思考。据《汉书•艺文志》，列子先于庄子，庄子“放依其词”“不可胜记”。[6]因此，庄子的思想与列子的思想存在着不可忽略的联系。
比较《列子》与《庄子》，不难发现后者对前者在人生哲学上有着深刻的承接与发展，列子有关道体的描述和体道的方法成为庄子心性修养思想的先声。列子提出“无所由而常生者，道也”，[7]指出道是不依赖任何条件存在的绝对本体，它自身不生不化，却能生常生者，能化常化者，“不生者能生生，不化者能化化”。[8]在这样的理体层面，列子将“道”无限化为“道终乎本无始，进（尽）乎本不久（有）”。[9]基于对“道”绝对性和超越性的认识，列子提出“至道不可以情求”“善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。欲若道而用视听形智以求之，弗当矣”，反对完全用心识、伪智和经验认识道，但求道的过程却离不开意识和智慧。对此，列子进一步立论：“亦非有心者所能得远，亦非无心者所能得近，唯默而得之而性成之者得之”。[10]列子的局限在于只是从道的绝对性特征出发提出体道的一般要求。庄子弥补了这一局限，他从主体方面提出“心斋”“坐忘”等系统而具体的修养方法，充分重视个体的主观性。庄子的哲学思想并没有像列子那样侧重于探讨宇宙的生成，而是主要探究哲学本体理论在现实人生中的应用。尽管如此，列子“齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱”“且趣当生，奚遑死后”的人生观与庄子“生死一如”的人生观在心性修养的界面是前后相承的。
二、庄子心性修养思想的意蕴
（一）逍遥神游的精神旨归
庄子所提倡的“逍遥”是一种超越对待，不为身外之物所累的一种心理状态和精神境界，近乎我们今天所说的“绝对自由”。[11]庄子认为，宇宙中包括人类在内的万事万物都是不逍遥的，因为这些存在是有所待的，“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此随免乎行，犹有所待者也”，列子能够乘风而行，在常人看来该算是超越脚力的限制而达到相当程度的自由，但在庄子看来“犹有所待”，他认为要达到真正逍遥的自由境界必须与物无待，即超越与周围事物的对立关系。人是有依待的，却又要求其超越对待而达到“无待”，表面上看这是一个矛盾的主张，其实不然。“逍遥”正是从“依待”而达“绝待”的升华，其中包括相互联系着的两个方面的内容：一是顺应万物的本性与变化，即“乘天地之正，而御六气之辩”；二是做到无己，破除自我中心，即“至人无己，神人无功，圣人无名”。这背后的思想基础，正是庄子对人的有限性的认识和道的无限性的体会。庄子数次以鸟为喻，影射出人的局限性：人对自己的“知”“行”“德”缺乏自知，就像蜩与学鸠、斥鴳一样。有限性的存在捆绑着自由，束缚着无待，要达到绝对自由的逍遥，就必须由有限进乎无限、达乎无待，而转变的前提是对自身有限性的察觉，即一种自知的觉醒。
（二）“道通为一”的思想基础
庄子曰：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”万物“所然”“所可”各不一样，但是都“有所然”“有所可”。在本性上，万物平等而一致，所以庄子充分肯定了天地万物的共同性：“天地一指也，万物一马也。”但庄子并不止步于此，他由万物具有相同本性得出万物齐一的结论，即“道通为一”。《庄子•德充符》说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”因此，事物尽管各形各色，但从道的观点看，都是齐一等同的，这种“道通为一”的思想延伸到认识论和价值论上则是“齐物论”。在庄子看来，超越对待趋于逍遥，而超越对待的前提是超越以自我为中心，即《齐物论》开篇所言“吾丧我”的境界。“吾丧我”的“我”是对象性关系中的存在，“吾丧我”即是“扬弃我执，打破自我中心”，亦即《逍遥游》篇所言“无己”。人若能“丧我”“无己”，自然可“乘天地之正，而御六气之辩”“休乎天均”。为了将“道通为一”的境界升华，庄子提出摒弃“成见”“莫若以明”“照之于天”的要求，并论述了“心斋”“坐忘”修养功夫的具体方法。
（三）“心斋”与“坐忘”的修养功夫
《人间世》篇论述“心斋”有此，颜回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[12]此处，庄子借孔子之口说明何为“心斋”，即专心一志，摒弃言语、思维的运作，用空灵明觉之心观照事物的本来面目，若能达此状态，是谓与大道合。由是观之，心斋具有“无知，故无所不知”、无为而能化的功用。如果说“心斋”侧重于“去知”，那么“坐忘”则侧重于“离形”，即忘却身体的存在。《大宗师》篇曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓‘坐忘’。”因此，不受形骸束缚而达无欲无知，和万物同为一体而无偏私，参与万物的变化而不执滞，便是“同于大通”的圆融境界。庄子通过“心斋”与“坐忘”提升心境与修养功夫，“唯道集虚”，以此达至“虚无”的修为与“同于大通”的境地。
（四）“解其桎梏”的自由论
庄子倡导“解其桎梏”的内在自由主义，换言之，庄子推崇的自由主义是相对而非绝对的，他将身外与心内的二元之态融合为一种中庸式的理性自由论。何以说庄子的自由论是理性的呢？因为他倡导的自由是一种规范的自由，并非盲从与荒谬。庄子在《则阳》中说：“是埋于民，自藏于畔。其声销，其志无穷，其口虽言，其心未尝言。方且与世违，而心不屑与之俱。是陆沉者也。”“陆沉”就是形陆而心沉，形体“委蛇”而心灵逍遥，无所羁绊。庄子的处世态度是理性的，他既不主张与世隔绝，又不倡导深陷世俗的生活，他真正关心的是安身立命的问题，他认为生命的真谛在与世界保持适当距离，既有高洁性情又不孤芳自赏，不破坏人之大伦，在承担必要责任的通途里不为外物羁绊。只有通达生命实情才能心齐万物，感知自然，体验大我，哀乐不入其心。因此，庄子所谓“解其桎梏”的自由实际上是涵盖乾坤、普照人伦的“大我”精神，是打破自我局限而走向虚空无限的“齐物”心量。
【参考文献】
[1]罗安宪.虚静与逍遥—道家心性论研究[M].北京:人民出版社,2005.
[2]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局,2009.
[3]楼宇烈.老子道德经注校释[M].北京:中华书局,2008.
[4]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局,2009.
[5]曾传辉.冲虚至德真经注译[M].北京:中国社会科学出版社,1996.
[6]傅荣贤.《汉书•艺文志》研究流源考[M].黄山书社,2007.
[7][8][9][10]王强模.列子全译[M].贵州人民出版社,2009.
[11]王利锁.智通庄子[M].九州出版社,2007.
[12]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局,2009.